Смерть и счастье: исследование посмертной медитации Тукдам. Часть 2

Продолжение. Начало в первой части

Я пришёл к выводу, что наилучшим способом ответить на собственное любопытство будет разговор с монахами монастыря, которые, помимо определённого уровня академического авторитета, являлись опытными практиками. Поэтому мы с коллегой связались с Лоденом и Чёсангом, и они помогли организовать встречу с геше Намгьялом Вангченом. Геше Вангчен пользовался популярностью в монашеской общине благодаря своим выдающимся учёным заслугам, а также открытости и доброжелательности как учителя. Он провёл около десяти лет в Лондоне в качестве наставника и свободно владел английским языком. Хотя я испытывал воодушевление, перед встречей я ощущал и некоторое смущение.

Геше Вангчен встретил нас тёплой улыбкой и сказал: «Мне сообщили, что вы оба обучены как западной, так и тибетской медицинским системам, и это прекрасно, поскольку я сам использую как тибетскую, так и западную медицину». Подчёркивая пользу интеграции западной и тибетской медицины, он негромко рассмеялся и добавил, что у него самого есть вопросы, касающиеся здоровья и современной науки. Геше Вангчен много лет страдал диабетом и недавно у него была диагностирована гипертония. Мы обсудили методы управления диабетом с точки зрения тибетской и западной медицины — через питание, образ поведения и медикаментозное лечение. Его также явно интересовала область пересечения буддизма и науки, и он рассказал о книге, над которой работал, посвящённой философии и психологии буддизма в диалоге с современной наукой.

Когда разговор зашёл о научном исследовании тукдама, геше Вангчен сказал: «Я хорошо знал Лобсанга Ринпоче и тесно с ним работал. Он был выдающимся учёным и реализованным практиком». С некоторым колебанием я задал вопрос о цели тукдама для такого практика, как Лобсанг Ринпоче, который пользовался всеобщим уважением и, казалось бы, не нуждался в подтверждении своего духовного уровня. Позднее, в ходе более длительной полевой работы, я понял, что тукдам не имеет ничего общего с «доказательством» чего-либо. Это было важно осознать, поскольку я помнил, как задавался вопросом, не создают ли ожидания учеников и последователей — что их учителя должны пребывать в тукдаме — определённое давление на практиков.

Важное исследование Зивкович (2010), посвящённое духовным биографиям буддийских практиков, показало значение контроля над телом, умом и сознанием в момент смерти. Она отмечает, что понимание смерти и управление процессом умирания являются ключевыми для оценки духовного достижения буддийских лам, что выражается в замечании одного из её собеседников: «Именно после смерти мы можем по-настоящему узнать ламу и его способности» (стр. 175). Однако геше Вангчен ясно дал понять, что тукдам ни в коем случае не должен использоваться как мера духовного достижения практика. Он также подчеркнул, что не каждый случай, когда тело не разлагается сразу, является состоянием тукдам. По его словам:

Тукдам — это мощная созерцательная техника, однако крайне важно отличать тукдам, вызванный сильными эмоциями, от тукдама, имеющего духовную мотивацию и основанного на многолетнем обучении и практике. Тукдам, обусловленный сильной злостью или привязанностью, как правило, длится два–три дня, тогда как тукдам, поддерживаемый духовной тантрической практикой, может продолжаться неделями или месяцами. Любой человек может пребывать в состоянии, подобном тукдаму; однако существует принципиальная разница между умиранием с сильной привязанностью или гневом и умиранием практика, который уходит с уверенностью и полной ясностью относительно процесса умирания и того, как использовать стадию умирания для сонастройки с наиболее тонкими состояниями ума.

Акцент геше Вангчена на различении тукдама и состояний, лишь напоминающих тукдам, оказался чрезвычайно важным. В дальнейшем в ходе полевой работы я неоднократно сталкивался с ситуациями, в которых граница между пребыванием в тукдаме и его отсутствием была размыта и, в некоторых случаях, осложнялась различными социокультурными факторами. В одном из случаев тело умершего старшего монаха демонстрировало все признаки разложения, однако его ученики настаивали на том, что он продолжает пребывать в медитации. В подобных ситуациях утверждение геше Вангчена о продолжительности тукдама было полезным как для меня, так и для других монахов монастыря, когда я разъяснял им точку зрения опытного практика, подобного геше Вангчену (см. также Далай-лама XIV, 2003, с. 150; Лати и Хопкинс, 1979, с. 45), наряду с биомедицинской интерпретацией посмертных физиологических изменений (см. Tidwell et al., 2024).

Тем не менее, моё неутолимое любопытство относительно того, каким образом возможно пребывать в тукдаме, побудило меня во время полевых исследований весной 2017 года встретиться с другим известным старшим наставником — геше Лобсангом Дугдхой. Геше Дугдха является одним из старших преподавателей тантрической школы Гьюдмей, расположенной в небольшом тибетском поселении беженцев Хунсур. Хунсур находится к югу от Мундгода, примерно в 260 милях от основного места моих полевых исследований.

Геше Дугдха был в начале своих пятидесятых лет и отличался необычайно высоким ростом для тибетца. Его серьёзное выражение лица могло казаться устрашающим тем, кто плохо его знал. Я помнил нашу краткую встречу во время моего предполевого исследования в 2014 году, когда он поддержал мою работу, отметив, что она будет способствовать не только академическому пониманию, но и личному — духовному — росту через более глубокое осмысление жизни и смерти. Я был рад снова увидеть его, учитывая этот предыдущий опыт.

Я подготовил ряд вопросов, однако начал с главного: каким образом возможно пребывать в тукдаме и почему для практиков важно выбирать это состояние. Геше Дугдха выделил три способа, посредством которых возможно пребывание в тукдаме:

(1) на основе практики, осуществлявшейся на протяжении всей жизни;

(2) на основе посвящения, полученного от великих лам, и глубокой приверженности обетам, принятым во время этих наставлений;

(3) посредством глубокой почтительности и веры по отношению к своему духовному учителю (например, Далай-ламе) в момент умирания.

«Тукдам в действительности связан с постепенным приостановлением чувственного сознания, а затем — с сосредоточенным пребыванием на тонких и крайне тонких уровнях сознания», — сказал геше Дугдха. — «Это похоже на засыпание, когда чувственные способности постепенно угасают, и спустя некоторое время остаётся лишь тонкое сознание».

На этом месте я останавливаюсь.

Далее, в следующем сообщении, продолжу перевод с объяснения тонкого и крайне тонкого сознания, пустотности (stong nyid) и стадий умирания, без изменения стиля и терминологии.

«Аналогичным образом, — продолжил он, — когда человек приступает к медитации с целью замедления грубого сознания, основной подход заключается в том, чтобы смоделировать состояние, подобное сну, либо, если это возможно, стадии умирания, и достичь наиболее тонкой формы сознания, чтобы исследовать себя и свои отношения с другими посредством созерцания stong nyid (пустотности)».

Геше Дугдха далее добавил:

В соответствии с традицией гелуг в тибетском буддизме, техника медитации на наиболее тонком уровне сознания требует многих лет преданного обучения и практики самоисследования (см. Tidwell, 2024, для описания различных подходов к тукдаму в других традициях тибетского буддизма). По этой причине тибетские буддийские практики рассматривают её как высший метод среди всех медитативных техник. Это объясняется тем, что в момент, когда органы чувств, связанные с мозгом, прекращают функционировать — либо при моделировании процесса умирания, либо в реальном умирании, — наиболее тонкий ум освобождается от отвлечений, которые обычно возникают вследствие чувственной реакции на стимулы.

Особенно это справедливо для стадии умирания, называемой Ясным Светом смерти, когда наиболее тонкий уровень сознания становится настолько ясным и острым, что способен непосредственно постигать природу того, с чем он соприкасается. В тибетской буддийской философии сознание в своём естественном состоянии определяется как светозарное и познающее. Под «светозарностью» понимается способность сознания проявлять и раскрывать, а под «познающим» — способность воспринимать и осознавать возникающие явления.

Тибетские буддийские практики утверждают, что применение медитативных техник для созерцания пустотности — stong nyid — именно в этот момент процесса умирания может привести к высшему прозрению. Геше Самтен Гьяцо, один из старших практиков монастырской школы Гоман, подтвердил значимость изучения восьми стадий умирания. «Знание стадий умирания, — подчеркнул геше Гьяцо, — имеет решающее значение для любого человека — будь то буддийский практик, медицинский работник или мирянин». Восемь стадий умирания, по его словам, описывают переход от грубого физического и психического состояния к тонкому и затем к крайне тонкому. Ниже я привожу краткое изложение его объяснения.

Тибетцы, которые изучили и хорошо знакомы с процессом умирания, используют это понимание как в момент собственной смерти, так и при заботе об умирающих людях, помогая им подготовиться к приближающемуся уходу. По мере распада тела стадии умирания сопровождаются внешними физиологическими изменениями, ослаблением чувственных способностей и внутренними переживаниями.

В тибетской буддийской практике первая стадия проявления связана с постепенным истощением элемента земли — одного из пяти источников (’byung ba lnga), составляющих человеческое тело. Внешними признаками этого процесса являются ощущение истончения и одновременно тяжести тела, ослабление суставов, потеря зрения, а также трудности с открыванием и закрыванием глаз. Внутреннее переживание описывается как погружение в землю и видение миража.

На второй стадии, по мере ослабления элемента воды, внешние признаки включают утрату контроля над телесными жидкостями; значительное высыхание слюны, пота и мочи; а также ослабление слуха. Внутренне умирающий воспринимает появление дыма повсюду.

На третьей стадии, когда истощается элемент огня, тепло тела начинает исчезать; пища перестаёт усваиваться; ухудшается память; притупляется обоняние. Внутреннее переживание уподобляется видению светлячков в небе.

На четвёртой стадии, по мере ослабления элемента воздуха, внешние признаки включают затруднённое дыхание, галлюцинации, утрату ощущений осязания и вкуса, утолщение и укорочение языка, а также постепенную остановку дыхания. Внутренне возникает переживание, сравнимое с мерцающим масляным светильником. На этом этапе человек клинически считается мёртвым, и грубое сознание растворяется, делая более выраженным тонкое сознание.

Пятая стадия — snang ba dkar lam pa (Белое проявление) — возникает, когда ослабляется узел в области макушки, связанный с центральным каналом, и белая капля, или сущность, полученная от отца, опускается к сердцу. Это сопровождается феноменологическим переживанием движения по белому пути, подобному чистому осеннему небу, наполненному лунным светом.

Шестая стадия — mched pa dmar lam pa (Красное возрастание), при которой ослабляется узел в области пупка, связанный с половыми органами, и красная капля, или сущность, полученная от матери, поднимается к сердцу. Внутренне это переживается как осеннее небо, залитое закатным светом.

Седьмая стадия известна как nyer thob nag lam pa (Чёрное близкое достижение), при которой белая и красная капли соединяются в сердце, вызывая у умирающего переживание глубокой, плотной черноты.

Наконец, восьмая стадия — ’chi ba’i ’od gsal (Ясный Свет смерти), когда объединённая сущность растворяется в неразрушимой капле в области сердца, а тонкий ветер — rlung — растворяется в наиболее тонком уме. На этом этапе ум становится ясным и восприимчивым к высшему уровню умственной функции.

После того как геше Гьяцо изложил восемь стадий умирания, я с интересом спросил: «Проходят ли все умирающие эти восемь стадий, или только буддийские практики?» Геше Гьяцо ответил утвердительной улыбкой: «Я рад, что вы задали этот вопрос. Это важно знать, поскольку спокойствие, осознанность и внимательность к происходящему в процессе умирания имеют решающее значение для умирающего. Хотя все проходят эти стадии умирания, лишь те, кто умирает с умом, пребывающим в покое, способны осознавать эти тонкие стадии, в особенности крайне тонкую стадию — состояние Ясного Света смерти, — когда человек может воспользоваться этой возможностью для медитации». В ходе полевой работы я неоднократно наблюдал, что люди, умирающие в состоянии спокойствия, как правило, испытывали меньше тревоги и более позитивно воспринимали происходящее в завершающие фазы своей жизни.

В ходе полевой работы одна тема постоянно возникала в моих беседах и взаимодействиях со старшими буддийскими наставниками и монахами в монастырях, — значимость соприкосновения с подлинной природой «реальности». В начале я не вполне осознавал, в каком контексте мои собеседники понимают реальность, однако со временем, особенно в общении с моим научным руководителем по полевым исследованиям геше Пхунцогом Дондубом, я понял, что под «реальностью» они подразумевают абсолютную истину.

Две истины — относительная истина (kun rdzob bden pa) и абсолютная истина (don dam bden pa) — составляют одну из ключевых онтологических доктрин буддийской философии и лежат в основе социально-нравственной ткани буддийских культурных сообществ. Например, убеждение, что источник счастья зависит от внешних факторов, или представление о наличии самостоятельного, неизменного «я» рассматриваются как формы реальности, не подвергнутые тщательному исследованию. Примечательной особенностью концепции двух истин для мирян-тибетцев является то, что ни одна форма повседневной реальности не считается более или менее «реальной» сама по себе; решающим является наличие способности анализировать и выводить последствия собственных действий, а также делать осознанный жизненный выбор.

Я хорошо помню одно из первых интервью в ходе моей полевой работы, когда геше Дондуб начал разговор словами: «Все проблемы, с которыми мы сталкиваемся, возникают из-за наших действий, не согласованных с реальностью». Далее он добавил, что реальность, подвергнутая интеллектуальному исследованию и осмыслению, оказывает глубокое положительное воздействие на благополучие человека:

«Все страдания в нашей жизни можно проследить до нашей неспособности различать относительную и абсолютную реальность. Относительная реальность во многом формируется нашей повседневной жизнью, инициируемой чувственными эмоциями — такими как видение красивого, слушание приятной музыки или физическое влечение к кому-либо. Эти явления могут восприниматься как источники счастья, но в итоге приводят к страданию. Напротив, способность контролировать эти эмоции через исследование и понимание как непосредственных, так и долгосрочных последствий наших поступков позволяет быть счастливым, не полагаясь на внешние условия».

Геше Дондуб обладал особым даром излагать сложные буддийские концепции в форме, которая была одновременно понятной и вдохновляющей. Его спокойная, тёплая улыбка и выражение лица передавали неподдельную заботу и внимание. Со временем я понял, что не только я ощущал его позитивное присутствие.

Геше Дондуб подчёркивал, что буддийские практики используют усиленное состояние сознания для более глубокого познания собственного ума и, в особенности, для медитации на пустотность. «Созерцание пустотности и способность постигать её функционирование, — говорил он, — составляют сущность знания». Затем, с присущей ему детской улыбкой, он добавил: «Подобно тому как в тибетской медицине существуют rinchen rilbu — драгоценные пилюли, считающиеся более действенными, чем другие лекарства, — знание и прозрения, обретаемые через созерцание пустотности, подобны царю лекарств, излечивающему наши умственные страдания».

Когда я спросил его о связи между более глубоким постижением пустотности и подготовкой к смерти, геше Дондуб ответил:

«Пустотность — одно из ключевых понятий буддийской философии. Хотя она объясняется на разных уровнях, по сути она утверждает отсутствие независимого или присущего самому по себе “я”. Всё возникает в зависимости от множества факторов. Например, если бы не любовь, забота, воспитание и поддержка наших родителей и всех людей в нашей жизни, мы бы не выжили. Это реальность, с которой нам необходимо соприкасаться. Подобным образом смерть — ещё одна реальность нашей жизни. Одна из причин, по которой мы так боимся и тревожимся перед смертью, заключается в нашей неспособности принять реальность того, что все мы умрём и что это может произойти в любой момент нашей жизни».

Шёл семнадцатый день с момента вхождения Лобсанга Ринпоче в состояние тукдам, когда однажды вечером, сразу после того как мы завершили установку оборудования и закрепили электроды на его голове и груди, Джампа Ринпоче позвал нас. Он сообщил, что ему приснились определённые знаки, которые могут указывать на скорое завершение тукдама. Он попросил нас быть готовыми на случай, если Лобсанг Ринпоче завершит своё медитативное состояние. На наш вопрос Джампа Ринпоче разъяснил признаки, сопровождающие завершение тукдама:

«Обычно медитатор отпускает контроль над тонким rlung и сознанием. Когда это происходит, мы начинаем наблюдать физиологические изменения — такие как изменение цвета кожи, разложение, утрата тепла тела и тому подобное. Мне приснилось, что тело Ринпоче источает запах и в нём происходят изменения. Кроме того, когда тукдам подходит к завершению, погода становится прохладнее, начинают формироваться облака и может появиться радуга».

Джампа Ринпоче оказался прав. На следующий день мы наблюдали необычные погодные условия. Утром стало невыносимо жарко, затем поднялся сильный ветер, в воздухе закружилась красная сухая пыль, после чего в течение почти часа шёл сильный ливень. К полудню дождь прекратился, температура понизилась, и небо прояснилось — появилась радуга. Лоден, один из главных помощников Лобсанга Ринпоче, подошёл к нам и с выражением смешанных чувств сообщил: «Похоже, Ринпоче освободил своё тонкое сознание», — что означало завершение состояния тукдам.

Лоден также упомянул о небольшом выделении полукрасной жидкости из ноздри Ринпоче. Обычно наблюдается, что при освобождении наиболее тонкого сознания в момент завершения тукдама из ноздрей и половых органов соответственно выделяются светло-красная и светло-белая жидкости. Когда мы вошли в комнату, тело Ринпоче уже начало изменяться, проявляя признаки разложения. Было поразительно наблюдать, насколько быстро тело стало меняться после завершения медитации. Сияние на его лице стремительно исчезало, цвет кожи изменялся — особенно под подбородком, за ушами, под мышками и на некоторых участках ног; жидкость начала скапливаться в области спины и ног.

Все начали готовиться к кремации, однако внезапно планы изменились. Лоден и Чёсанг суетливо занимались организацией нового гроба, изготовленного специально из дуба. К позднему вечеру тело Лобсанга Ринпоче было омовено, проведены соответствующие церемонии, и к воротам его дома подъехал грузовик, доверху наполненный морской солью. Пока я пытался понять, что происходит, Лоден подошёл ко мне и сообщил, что Далай-лама лично распорядился мумифицировать тело Лобсанга Ринпоче. Мне объяснили, что мумификация обычно применяется лишь к избранным практикам — для продолжения их связи с учениками, а также для вдохновения последователей на преданность практике.

Когда мы с коллегой покидали монастырь Дрепунг Лоселинг, монахи уже находились в процессе мумификации тела Лобсанга Ринпоче с использованием традиционного метода — морской соли. Тело Ринпоче помещали в гроб, полностью засыпанный солью, заменяя её каждые три–семь дней. Для меня было поистине исключительным опытом столь близко наблюдать пребывание человека в тукдаме, а затем стать частью всей совокупности событий, развернувшихся во время и после этого состояния.

Этот культурный феномен поднимает интересный вопрос о том, является ли человек в тукдаме мёртвым или всё ещё умирающим. Например, Лобсанг Ринпоче был признан мёртвым в больнице на основании прекращения мозговой и сердечно-лёгочной деятельности. Однако для его последователей и окружающих он продолжал находиться в процессе умирания даже после прекращения этих физиологических функций, поскольку его (тонкое) сознание ещё не покинуло тело. Подобные явления ставят под сомнение биомедицинское определение смерти, которое строго опирается на биологические маркеры, поддающиеся наблюдению и измерению.

Я ясно помню, как возвращался в Дхарамсалу с убеждённостью, что хочу узнать больше о тукдаме — культурном феномене, использующем смерть как точку обзора для исследования природы «я» и отношений с другими. Меня особенно поразило то, что смерть здесь рассматривается не только как эвристическое основание для исследования и формирования социально-нравственной ткани жизни, но и как средство культивирования глубинного сострадания и устойчивости перед лицом экзистенциального страха смерти. Это заставило меня переосмыслить саму цель смерти и роль представлений о ней в человеческой жизни.

И мой ранний опыт встречи с Лобсангом Ринпоче в состоянии тукдам, и этнографические наблюдения за тем, как тибетцы заботятся об умирающих, выявляют дилеммы, которые бросают вызов не только самим представлениям о смерти, но и роли смерти в формировании и укреплении культурных ценностей и убеждений. Вопрос «в чём назначение смерти?» становится неизбежным, если учитывать, каким образом смерть и умирание осмысляются и применяются как в повседневной жизни, так и в духовной практике тибетцев.

Многие из моих собеседников, объясняя, что такое смерть, одновременно говорили и о её «полезности» для духовной практики. Когда я задавал вопрос: «Как вы понимаете смерть?», — ответы варьировались в зависимости от уровня образования или возраста, однако общий мотив был следующим: «Смерть — часть жизни. Всё, что рождается, должно умереть». Некоторые дополняли это различием между жизнью и смертью, говоря: «Смерть — это момент, когда сознание покидает тело».

Мой научный руководитель по полевым исследованиям геше Дондуб обобщил культурное значение смерти, связав её с постоянным напоминанием о реальности, с которой человек должен находиться в согласии. Он сказал:

«Реальность смерти важна для того, чтобы напоминать нам не только о постоянных изменениях, происходящих в нашем теле и во внешней среде, но и о необходимости усмирять ненасытные желания и привязанности. Подобным образом, для продвинутых практиков стадии умирания являются решающими моментами для дальнейшего продвижения в духовной практике. В этом смысле смерть и умирание занимают важное место как в мирской жизни, так и в духовной практике».

Отношение к смерти и умиранию отражает фундаментальные компоненты культурной практики и оказывает влияние на то, как люди воспринимают смерть и заботятся об умирающих. В тибетской буддийской культуре существует особый способ обращения со смертью, однако её уникальность заключается в эпистемологическом «статусе» смерти. Смерти и умирания боятся не потому, что они неизвестны — ведь смерть прерывает привычную непрерывность жизни, — а потому, что они глубоко поняты. Именно поэтому они могут становиться источником процветания и, при правильном использовании, основанием для просветления.

Я наблюдал, что как монахи, так и миряне используют размышления о смерти для извлечения смысла в борьбе с безграничными желаниями и привязанностями, подпитываемыми неведающим умом. Подобным образом, процесс умирания используется для порождения изменённого состояния сознания, которое становится гипервосприимчивым агентом исследования, реализации и воплощения пустотности. Я утверждаю, что такое умственное вовлечение на самом тонком уровне, при ясной мотивации и цели, представляет собой механизм алхимического преобразования экзистенциального страха и страдания смерти в экзистенциальную ясность и радость.

Этнографическое описание тукдама Лобсанга Ньима Ринпоче иллюстрирует взаимодействие тибетского буддийского практика с наиболее тонким умом в момент умирания. Хотя тукдам практикуется продвинутыми буддийскими практиками, философия и психология, лежащие в его основе, формируют ключевые компоненты культурных моделей, определяющих отношение к смерти и заботу об умирающих в тибетских сообществах. Более того, данная статья демонстрирует значение смерти как тибетского буддийского культурного ориентира, предоставляющего нравственно-эвристическое основание для адаптивных методов трансформации отношения к себе и другим, а также для культивирования «силы сердца» (snying stobs) или умственной устойчивости перед лицом травматических переживаний и экзистенциальных угроз, таких как смерть.

Таким образом, статья объясняет, почему тибетские буддийские практики подчёркивают тесную связь между подлинным пониманием природы «я» и устойчивым переживанием счастья. Она также отвечает на ключевые вопросы о том, почему тибетцы считают медитацию на смерть решающей для ощущения благополучия в повседневной жизни и как соотносятся темпоральности медитативной смерти и повседневного времени. Используя тукдам в качестве аналитической рамки, формирующей фундаментальную структуру тибетских культурных представлений и практик, связанных со смертью и умиранием, данная статья предлагает рассматривать тукдам как символ более широкого подхода к смерти и умиранию, выходящего за рамки круга адептов, и тем самым — как модель «идеальной» смерти, направляющую способы умирания для себя и других.

Статья опубликована в рецензируемом научном журнале Culture, Medicine, and Psychiatry, 2025
Автор оригинального текста: Tenzin Namdul
Ссылка на оригинал статьи https://link.springer.com/article/10.1007/s11013-025-09914-7
Перевод подготовлен командой Академии развития сознания "Ригпа"

Brown, B. (2012). Daring greatly: How the courage to be vulnerable transforms the way we live, love, parent, and lead. Penguin Random House.
Cameron, M., & Namdul, T. (2020). Tibetan medicine and you : A path to wellbeing, better health, and joy. Rowman & Littlefield.
Coleman, D. (2017). Resting between worlds: The Ontological Blurrings of Tukdam. Masters of Arts Thesis. University of California, Berkeley.
Coleman, D. (2025). Tukdam, different ontological bodies, and making Tibetan deaths visible. Culture, medicine and psychiatry.
Czaja, O. (2016). The administration of Tibetan precious pills: Efficacy in historical and ritual contexts. Asian Medicine., 10(1–2), 36–89. https://doi.org/10.1163/15734218-12341350
Dalai Lama XIV. (1997). The four noble truths. HarperCollins Publishers.
Dalai Lama XIV. (2003). Mind of clear light: Advice on dying and living a better life. Translated and edited by Jeffery Hopkins. Atria Books.
Dalai Lama XIV. (2017). Science and Philosophy in the Indian Buddhist Classics (Vol. 1: The Physical World. Conceived and Introduced by His Holiness the Dalai Lama). Translated by Coghlan I.J. Edited by Jinpa, T. Somerville, MA: Wisdom Publications.
Desjarlais, R. (2003). Sensory biographies: Lives and deaths among Nepali’s Yolmo Buddhists. The Regents of the University of California.
Desjarlais, R. (2016). Subject to death: Life and loss in a Buddhist world. University of Chicago Press.
Dreyfus, G. (2003). The sounds of two hands clapping: The education of a Tibetan Buddhist Monks. University of California Press.
Goss, R. E., & Klass, D. (1997). Tibetan Buddhism and the resolution of grief: The Bardo-Thodol for the dying and the grieving. Death Studies, 21(4), 377–395. https://doi.org/10.1080/074811897201895
Jinpa, T. (2015). Fearless heart: How the courage to be compassionate can transform our lives. Hudson Street Press.
Karthar Rinpoche, K. (2010). Karma Chakme’s Mountain Dharma (Vol. 4). Translated by Lama Yeshi Gyamtso. KTD Publications.
Lodoe, Y. G. (1995). Path and grounds of Guhyasamaja according to Arya Nagarjuna (with Commentary by Geshe Losang Tsephel). Translated by Tenzin Dorjee. Edited by David R. Komito and Andrew Fagan. Dharamsala: Library of Tibetan Works and Archives.
Lott, D. (2024). Thanato-technics: Temporal horizons of death and dying. Culture, Mind and Psychiatry. https://doi.org/10.1007/s11013-024-09877-1
Lott, D., Yeshi, T., Norchung, T., Dolma, S., Tsering, N., Jinpa, N., Woser, T., Dorjee, K., Desel, T., Fitch, D., Finley, A. J., Goldman, R., Bernal, A., Ragazzi, R., Aroor, K., Koger, J., Francis, A., David Perlman, M., Wielgosz, J., & Bachhuber, D. (2021). No detectable electroencephalographic activity after clinical declaration of death among Tibetan Buddhist meditators in apparent Tukdam, a putative postmortem meditation state. Frontiers in Psychology, 11, Article 599190. https://doi.org/10.3389/fpsyg.2020.599190
Namdul, T. (2019). Facilitating an ideal death: Tibetan medical and Buddhist approaches to death and dying in a Tibetan refugee community in South India. PhD Dissertation. Emory University, Atlanta, GA.
Namdul, T. (2021). Re-examining death: Doors to resilience and wellbeing in Tibetan Buddhist practice. Religions, 12(7), 522. https://doi.org/10.3390/rel12070522
Ortner, S. B. (1978). Sherpas through their rituals. Cambridge University Press.
Ozawa-de Silva, C. (2006). Psychotherapy and religion in Japan: The Japanese introspection practice of Naikan. Routledge Taylor & Francis Group.
Rinpoche, P. (1994) Words of my perfect teacher: A complete translation of classic introduction to Tibetan Buddhism (Revised Ed.). Padmakara Translation Group with a Foreword by the Dalai Lama. Altamire Press.
Rinbochay, L., & Hopkins, J. (1979). Death, intermediate state and rebirth in Tibetan Buddhism. Snow Lion.
Shore, B. (1996). Culture in mind: Cognition, culture, and the problem of meaning. Oxford University Press.
Thompson, E. (2015). Waking, dreaming, being: Self and consciousness in neuroscience, meditation, and philosophy. Columbia University Press.
Thurman, R. A. F. (1994) (Trans.) The Tibetan book of the dead. Bantam.
Tidwell, T. (2024). Life in suspension with death: Biocultural ontologies, perceptual cues, and biomarkers for Tibetan Tukdam postmortem meditative state. Culture, Mind and Psychiatry. https://doi.org/10.1007/s11013-023-09844-2
Tidwell, T. L., Eisenberg, L. E., Fedotov, A., Kokurina, E., Boytsova, J., Desel, T., Sangpo, L., Norbu, N., Chokdrup, J., Tsering, D., Sherap, T., Chhonden, T., Dorje, Y., Lama, C., Lhundup, K., Jamyang, L., Phuntsok, L., Wangchuk, T., & Medvedev, S. (2024). Delayed decompositional changes in indoor settings among Tibetan monastic communities in India: A case report. Forensic Science International. Reports, 9, Article 100370. https://doi.org/10.1016/j.fsir.2024.100370
Tsundu, G. N., & Dodson-Lavelee, B. (2009). Wisdom and method: Extraordinary practices for the realization of longevity and optimal health. Longevity, Regeneration, and Optimal Health: Annals of the New York Academy of Sciences., 1171, 344–347. https://doi.org/10.1111/j.1749-6632.2009.04408.x
Zivkovic, T. (2010). The biographical process of a Tibetan Lama. Ethnos, 75(2), 171–189. https://doi.org/10.1080/00141841003678767
Zivkovic, T. (2014). Death and reincarnation in Tibetan Buddhism: In-between bodies. London: Routledge.